§ 21 Weitere Bestimmung der Einheit, durch die die Interpersonalitätsvorstellung erst ihre eigentliche Begründung erhält
Durch den Nachweis einer durch die bloße interpersonale Vermittlung erkenntnismäßig bedingten, positiven Einheit im Willen, die durch die Analyse der Vermittlungsbedingungen gewonnen wurde 1), ist ersichtlich geworden, daß eine ursprüngliche, das vorgestellte Interpersonalitätsverhältnis begründende Einheit keineswegs gegenseitig ausschließenden, sondern gegenseitig einschließenden Charakter bezüglich der verschiedenen Freiheitssphären besitzen muß.
Für die Konzeption des Interpersonalitätsverhältnisses ist es nun wichtig, zu wissen, wie diese Einheit in sich selbst materialiter beschaffen sein muß, damit sie überhaupt ein wirkliches Verhältnis zwischen verschiedenen Ichen, wie das durch die gemachte Behauptung der Interpersonalitätsvorstellung vorausgesetzt wurde, rechtens begründen kann bzw. damit das als Synthesis angesetzte, vorgestellte Interpersonalitätsverhältnis als synthetische Einheit selbständiger Vernunftwesen, in der diese als solche gefordert werden, begriffen werden kann. Darum bedarf nun die, hinsichtlich der bloßen Sicherung der Existenz der einzelnen Individuen angesetzte Einheit in der Form eines Verbotes, durch das der gegenteilige Freiheitsgebrauch ausgeschlossen werden sollte, einer weiteren Bestimmung 2).
Diese Bestimmung der materialen Einheit wird am Begriff des freien, produktiven Handelns reduktiv gewonnen. Bereits in der Abhandlung über den Begriff der Wirksamkeit wurde gezeigt, daß das Leben erst dann konkrete Realität erhält, wenn es sich auf eine bestimmte freie Setzung konzentriert, sich auf eine der unendlich vielen Möglichkeiten beschränkt und diese durch reales Handeln objektiv darstellt, d.h, wenn es sich in einem Produkt der freien Wirksamkeit objektiv vermittelt. Das bedeutet aber: das sich aufgegebene, freie Vermögen soll nicht im Zustand dieses bloß möglichen Seins der Freiheit verharren, sondern die ihm aufgegebenen Möglichkeiten frei realisieren. Das Leben soll sich also als Leben selbst frei bestimmen, was, wie bereits bezüglich des realen Wissens gezeigt wurde 3), nur in der individuellen Form möglich ist und in einem absoluten Akt des realen Bestimmens, im "actus individuationis" (II, 646) beginnen muß. "Eine solche individuelle Form kann [...] durch das Leben fortgesetzt werden ins Unendliche" (II, 648), indem die angeknüpfte, neue Setzung auf die vorherigen, immer nach der gleichen Regel bezogen wird 4).
Das Leben in der individuellen Form kann sich also immer neue Bestimmungen geben. Dabei ist es nur durch sich selbst als aufgegebenes, freies Vermögen zur realen Selbst-Bestimmung bedingt, das sich in diesem Bestimmen als freies Prinzip durchhalten muß; d.h. das Ich muß in den verschiedenen Setzungen, die es realisiert, mit sich identisch bleiben.
Diese reale Selbst-Bestimmung des freien Vermögens bedeutet ein Verlassen des jeweiligen Zustandes und ein Hinzielen auf einen neuen, der als solcher aber, da er durch Freiheit gesetzt sein soll, von dieser schon in einem Bild als gesollt entworfen sein muß. Das reale Handeln muß also notwendig nach einem entworfenen Begriff, in dem der angestrebte Zweck schon antizipiert ist, verfahren, indem es ein Moment "aus der allgemeinen, durchaus noch unberührten Kraft" (II, 648), d.h. des aufgegebenen, objektiven Vermögens herausnimmt und es nach dem entworfenen Zweckbegriff umgestaltet.
Dieser Begriff, nach dem die Freiheit gemäß ihrer Absicht selbst einhergeht, um sich als Freiheit real zu bestimmen, sich objektiv als solche darzustellen, wurde schon früher als Zweckbegriff bezeichnet. Das freie Handeln, das ein reales Bestimmen der Freiheit sein soll, die sich in diesem Handeln ihrer eigenen Bestimmung bewußt sein muß, um es sich als Grund dieser Bestimmung zuschreiben zu können, setzt also notwendig den Entwurf eines Zweckbegriffes voraus, und ohne diesen Begriff ist ein reales Handeln nicht möglich, wenn das Ich freier Grund seiner Weiterbestimmung über das bloße Vermögen hinaus sein will; ohne einen solchen Entwurf, in der die Freiheit das Ziel antizipiert, das sie erreichen will, ist eine Gestaltung der Außenwelt durch Freiheit, die sich ihrer eigenen Bestimmung bewußt sein muß, nicht denkbar.
Wenn sich nun schon das Handeln auf einen bestimmten Zweck richten muß damit es sich überhaupt als freie Bestimmung des unmittelbaren, verfügbaren Vermögens durchhalten kann, dann muß nach dem Zweck selbst gefragt werden, den sich die Freiheit als Ziel in ihrem realen Bestimmen setzt, damit von ihm aus das Handeln als Weiterbestimmung und Fortsetzung der individuellen Linie auch begründet werden kann. Denn wenn das freie Vermögen nur zum realen Bestimmen aufgegeben ist, dann muß auch nach dem Grund, nach dem dieses Selbst-Bestimmen der Freiheit erfolgen soll, gefragt werden. Diese Frage wird von Fichte selbst ausdrücklich gestellt: "Das Leben hat Kraft, und es entwickelt diese durch Concentration auf individuelle Form, und in Kraft dieser individuellen Form. Wozu nun und zu welchem Zwecke?" (II, 649) Nach dem bisher Dargestellten, in dem noch kein eigentlich positiver Grund angegeben wurde, weshalb und wozu sich die Freiheit entscheiden soll, kann die Antwort nur lauten: "Zu keinem [cf. anderen Zwecke] , als eben um die Kraft äussern; das Ziel der Kraftentwicklung ist die Kraftentwicklung selbst." (II, 649) Der solchermaßen bestimmte Zweck des Handelns würde aber nicht nur für die jeweils einzelne Handlung gelten, sondern auch für die Fortsetzung und Fortentwicklung der Freiheit überhaupt. Darum erscheint dieser Zweckbegriff unter dem Gesichtspunkt der sich fortentwickelnden, realen Bestimmung der Freiheit in einer einmaligen Entscheidungsreihe nicht nur als partielle Zielbestimmung des freien Vermögens, sondern als Endzweck. Das sich durch die Zeit hindurch gestaltende Leben würde nach dem bisher Gesagten unter dem unbedingten Ziel, dem absoluten Endzweck stehen, daß Kraftentäußerung um ihrer selbst willen sein soll. Eine solche absolute Zielbestimmung der Freiheit, die absolut in ihr bleibt, enthält aber den Widerspruch, daß die Freiheit etwas werden soll, was sie noch nicht ist, aber sein müßte, wenn sie das werden soll, was sie noch nicht ist. Fichte beschreibt ein solches Leben, dessen absoluter Endzweck die bloße Kraftentäußerung sein soll, das sich sonach nur um der bloßen und leeren Darstellung selbst wegen darstellt, folgendermaßen: "Ein Schauspiel ist es von freier Thätigkeit und Kraftäusserung, bloss und lediglich, damit Kraft erscheine, und Freiheit als Freiheit sichtbar werde; welches Schauspiel durchaus nichts weiter bedeutet, noch will, auch die in ihm erscheinende Freiheit nichts weiter will, als dass sie eben Freiheit sey." (II, 655)
Abgesehen davon, daß unter einem solchen Zweck, der zugleich Endzweck aller freien Setzungen sein müßte, konsequenterweise keine Interpersonalitätsvorstellung möglich wäre, weil in der angesetzten, interpersonalen Synthesis die hier schon angesprochene formale Freiheit, die sich selbst zum absoluten Endzweck erhebt, immer nur auf sich selbst gerichtet bleibt, sich also nicht auf eine andere Bestimmung außer ihr richten könnte, in ihrer qualitativen Bestimmung überschritten werden müßte, hätte auch die Freiheit selbst keinerlei wirklichen Grund, sich auf Zwecke hinzurichten, weil das Ergebnis, das Ziel, das erreicht werden könnte, immer nur ihr eigenes Sein bestätigen würde, als das, was es ist, nämlich freies Verfügen, dessen sich aber die Feiheit schon vor der Zwecksetzung bewußt ist. Sie würde sich immer nur als sich selbst wiederholen, was vollkommen sinnlos wäre, da sie ja immer schon ihr eigenes Sein ist bzw. bleibt.
Wenn sich darum das Leben nicht in absoluter, leerer und sinnloser Bestimmung aufgegeben sein soll, dann muß sein Sich-Bestimmen, sein Sich-Darstellen als Freiheit, also seine Tätigkeit in der objektiven Welt, um eines Zweckes willen geschehen, der nicht aus der bloß formalen Freiheit, d.h. dem bloß freien Vermögen selbst erklärt werden kann. Hinsichtlich einer solchen Bestimmung erschiene dann das freie Vermögen nur als absolutes Werkzeug, als absolute Bedingung der konkreten Realisation dieser Bestimmung, die durch die Aufnahme in den Zweckbegriff dieser Realisation ihre eigentliche Bedeutung verliehe.
"Wir haben diese Thatsachen zusammengefasst und ausgesprochen durch die Voraussetzung: es gebe irgend einen bestimmten Zweck, der durch die Thätigkeit dieses Lebens erreicht werden solle; das Leben sey darum nicht um seiner selbst willen da, und nur damit es sich eben äussere, sondern um jenes bestimmten Zweckes willen; es sey lediglich Werkzeug und Mittel dieses Zweckes" (II, 657 f), und nicht nur einzelner Zwecksetzungen wegen, sondern um des durch die einzelnen Zwecksetzungen hindurch zu realisierenden Endzweckes willen da.
"Ist das Leben nicht um sein selbst willen da, so ist es auch nicht durch sich selbst da, d.h. es hat nicht in sich den Grund seines Daseyns, sondern es hat ihn in einem Anderen, eben in jenem Endzwecke." (II, 658) Wenn dies so ist, kann die Freiheit selbst nicht Grund ihrer eigenen Existenz sein. "[D]ie Freiheit wäre nicht mehr um ihrer selbst willen, sondern sie wäre da als Mittel und Instrument dieses höheren Gesetzes, des Sittengesetzes" (II, 656), das durch den Endzweck hin- durch realisiert werden soll.
Hier ergibt sich nun eine Interdependenz von dermaliger, absoluter Bestimmung des formal freien Lebens durch den Endzweck und der Realisierung dieses Endzweckes durch das freie Leben. Wenn darum der Endzweck das Leben schlechthin bestimmt und es auch seinsmäßig "erschafft", wie Fichte sagt, dann erhebt sich die Frage: "Wozu bedarf es der Endzweck, ein Leben ausser ihm zu erschaffen?" (II, 659)
Nachdem ein absolut begründendes Moment für das Leben gesucht werden soll, welches zunächst im Endzweck angesetzt wurde, zeigt sich hier in der vorhandenen Dependenz der absoluten Realisationsbedingung der formalen Freiheit für die Darstellung des Endzweckes, der inhaltlich gesehen, dem Leben wiederum seine eigentliche Bestimmung gibt, ja seine Existenz begründet, daß durch diese Relativierung des Endzweckes, der an die formale Freiheit als Realisationsbedingung gebunden bleibt, das eigentlich absolute Moment noch keineswegs erreicht sein kann.
Doch liegt es im Begriffe des Endzweckes, daß der in ihm sichtbar werdende Anspruch von ihm selbst nicht erfüllt werden kann: "[E]r bedarf etwas, dessen Endzweck er sey; er will realisirt werden, und bedarf dazu eines Werkzeuges; dieses, soviel wir bis jetzt sehen, giebt er sich selbst am Leben." (II, 659) Der Endzweck gibt sich dem Leben, durch das er verwirklicht werden soll als freie Forderung auf. Das Leben als Sein der formalen Freiheit soll somit den Endzweck, "der vorher nur ein der geistigen, durchaus unsichtbaren Welt war, hinein in die die sichtbare, in der er schlechthin nicht war" (II, 660), veräußern.
Von hierher läßt sich nun auch eine sittliche Bestimmung bezüglich der Existenz der Individuenwelt treffen: Das Leben, durch das der Endzweck in der sichtbaren Welt dargestellt werden soll, kann diese Aufgabe nur in der Form des individuellen Lebens erfüllen, da es nur in dieser Form praktisches Prinzip sein kann. "Da das Leben in seinem wahrhaft realen Handeln ohne Ausnahme laut obigem lediglich Ausdruck des Endzwecks ist, so ist es dasselbe auch in diesen actibus individuationis. [...]: das Leben ist in diesem Hervorbringen individueller Formen durchaus bestimmt durch den Endzweck, jedes Individuum demnach, das zu Stande kommt, kommt zu Stande durch sittlichen Endzweck und um desselben Willen". (II, 663) 5) Mit dieser Hervorbringung der Individuenwelt ist darum die eigentliche Schöpfung des Lebens abgeschlossen. Als bloße Realisationsbedingungen des durch sie darzustellenden sittlichen Endzweckes sind die Iche in höherer Betrachtungsweise "Natur", absolute Fakten. "Die Individuen [...] sind [...], zufolge ihrer sittlichen Bestimmungen, und sie sind das einzige Wahre und Wirkliche an der Natur, und mit ihrer Hervorbringung ist die allgemeine Natur geschlossen und zu Ende." (II, 665) Alle weiteren Momente der faktischen Natur sind nur bestimmte Modi dieser eigentlichen Erscheinung. So ist z.B. die bloß empirische Natur als objektives Bild der unmittelbaren Kraft des Lebens "absolut zweckmässig; wir können in ihr und an ihr das, was wir sollen. Ihr Princip ist schlechthin ein sittliches Princip, keinesweges ein Naturprincip [...]. Sie ist zu erklären, theils aus Zwecken, theils aus der Sichtbarkeit der Zwecke". (II, 663)
Diese neue Bestimmung des Lebens als sittliche Aufgabe faßt Fichte folgendermaßen zusammen: "Also das Leben ist im Grund und Boden und in seinem wahren Seyn die Anschaubarkeit, Erscheinung des Endzwecks." (II, 659)
Ein Zweck muß aber, da er, für sich gesehen, nur Darstellung einer Bestimmtheit ist, seinerseits auf diese Bestimmtheit, die er darstellt, bezogen werden; ein Zweck ist nur denkbar, wenn er auf einen Wert bezogen wird. Hier ist dies der bereits angesprochene sittliche Wert, der durch ihn und an ihm sichtbar werden soll. Der Endzweck ist also seiner sittlichen Qualifizierung nach seinerseits nur als Darstellung und Sichtbarmachung des in ihm als absoluter Grund enthaltenen Sittengesetzes zu denken.
Das Leben, das "freilich aus sich, von sich, durch sich der Form nach, d.i. in seiner Thätigkeit" (II, 657) ist, bekäme in der Darstellung des Endzweckes ein absolutes Ziel; es wäre durch das Sittengesetz bestimmt, das sich durch eine ganze Reihe der entsprechenden Zwecksetzungen hindurch zur Anschauung brächte. Das so erfüllte, zweckmäßig ausgerichtete Leben würde dann seinerseits zur Anschauung des sich in und an ihm darstellenden Sittengesetzes. Unter dem Gesichtspunkt des Sittengesetzes ist somit das Leben hinsichtlich seiner Bestimmung gar nicht absolut selbständig; es schafft das Sittengesetz nicht, sondern ist umgekehrt nur dadurch existent, daß es sich in seinen Bestimmungen auf dieses bezieht. Es ist selbst nur in seinem sittlichen Aufgegeben-Sein frei, sich nämlich sittlich zu bestimmen oder nicht 6). Unter dem Gesichtspunkt dieses sittlichen Prinzips ist sich die formale Freiheit aufgegeben, damit durch ihr zweckgerichtetes Handeln hindurch das ihr erschienene Sittengesetz realisiert und anschaubar wird. Das praktische Handeln, das nur in der individuellen Form des Lebens möglich ist, soll darauf aus sein, durch seine Zwecksetzungen hindurch das Sittengestz sichtbar zu machen. Ein Eigenwille des Ichs, der sich noch gegen diese sittliche Bestimmung behaupten wollte, wäre illegitim. Hinsichtlich dieser absoluten Bestimmung müßte sich das "Individuum [...] mit Freiheit bestimmen, in alle Ewigkeit nie mehr die als Möglichkeit freilich ewig fortdauernde Freiheit als [eigenmächtiges] Factum eintreten zu lassen" (II,674), das sie im Zustand der bloß formalen Willkür sein würde. "Der Act der Erschaffung eines ewigen und heiligen Willens in sich ist der Act der Sicherschaffung des Individuums zur unmittelbaren Sichtbarkeit des Endzweckes, und so der sein eigenthümliches inneres Leben durchaus beschliessende Act. Von nun an lebet es selbst nicht mehr, sondern in ihm lebet, wie es eben seyn sollte, der Endzweck" (II,675), der durch die Aufnahme des durchaus sittlichen Willens realisiert werden soll. Der Endzweck ist also nur das in die Form des Lebens schematisierte Sittengesetz, das von diesem eben nicht schon realisiert ist, sondern erst in Freiheit realisiert werden soll. "Das Seyn des Lebens [cf. Sittlichkeit] das ihm durchaus zum Grunde gelegt werden muss, wird bloss in der Synthesis mit dem Werden, als der Form des Lebens, zum Endzwecke." (II, 683)
"[S]o würde das Leben selbst, in seiner nun gefundenen geistigen Einheit zur Anschaubarkeit des Sittengesetzes, und es selbst würde angeschaut keinesweges, damit es angeschaut würde, und ein Schauspiel der Freiheit entstände, sondern damit in ihm angeschaut würde das Sittengesetz [...]: das Eine Leben der Freiheit ist im Grunde nichts Anderes, denn die Anschauungsform der Sittlichkeit." (II, 656)
Wenn die formale Freiheit in ihrer Existenz und ihrer formalen Selbsthabe notwendig auf das Sittengesetz ausgerichtet ist, das seinerseits die materiale Bestimmtheit liefert, auf die hin sich die Freiheit in ihren bestimmten Entscheidungen beziehen muß, welche also selbst nur in bezug auf das Sittengesetz ist, dann ist klar einzusehen, daß das Materiale des Sittengesetz nicht durch das formal freie Ich, sondern nur durch sich selbst gesetzt sein und begründet sein kann. " [D]as Bestimmte des sittlichen Bewusstseyns wird nicht durch die Freiheit des Denkens gemacht, sondern es macht sich schlechthin selbst." (II, 673) Es ist das eigentlich Seiende am Leben, das trotz allen Wandels im Werden absolut sich gleich bleibt, der absolute Grund und Inhalt des Lebens, zu dem es sich machen &soll, damit es wird, was es sein soll.
Wenn dieses erscheinende Sittengesetz tatsächlich das absolute Sein schlechthin und nicht nur die absolute Bestimmung des Lebens sein soll, dann muß es für sich selbst als unabhängig von seinem Erscheinen im Bewußt-Sein gedacht werden; denn sonst stünde es in Abhängigkeit zu seiner eigenen Erscheinung im Bewußt-Sein, und der Charakter der schlechthinnigen Absolutheit wäre nicht rein gegeben.
Die Erscheinung selbst, in der das absolute Sein jenseits allen Werdens angeschaut wird, "ist darum absolut nur als Factum, Factum jenes Seyns nemlich. Jenes Seyn aber, das zu der absoluten Anschauung das Seyn ist, ist schlechtweg aus sich, von sich, durch sich. Es ist Gott." (II, 684) 7) "Das Leben darum in seinem eigentlichen Seyn ist Bild Gottes, so wie er ist schlechthin in sich selbst. Als formales Leben aber, als wirklich lebendiges und thätiges, ist es das unendliche Streben, wirklich zu werden dieses Bild Gottes, das es aber, eben darum, weil dieses Streben unendlich ist, nie wird. In der wirklichen That, wenn es überhaupt nur wahrhaft ist, und nicht bloss zu seyn scheint, ist es immerfort die in diesem Zeitmomente mögliche nächste Bedingung des Werdens dieses Bildes." (II, 685) 8)
Das hier nur im Umriß entfaltete Bild Gottes, der einzig wahren und absoluten Einheit, wie es bezüglich der angesetzten, verschiedenen Zwecksetzungen der Individuen reduktiv gewonnen wurde, wird aber von Fichte nicht mehr als absolute Bedingung der angesetzten Interpersonalitätsvorstellung bnachgewiesen, trotz einiger Anmerkungen, die die sittliche Ausgerichtetheit der Individuenwelt betrifft 9). Die absolute Einheit wird also nicht mehr durch reduktives Hinterfragen der für die faktische Interpersonalitätsbeziehung in der Vorstellung vorläufig angesetzten Einheit in der Form des Verbotes entwickelt und dargestellt. Damit bleibt die Entfaltung der interpersonalen Vorstellungsbedingungen hier hinsichtlich einer absoluten Begründung dieser Vorstellung unvollständig und unvollendet, da die gewonnene, materiale, absolute Einheit des Sittengesetzes als Erscheinung des Absoluten zwar als Bedingung, als absolute Bedingung der angesetzten, faktischen Interpersonalitätsvorstellung, in der das Leben zu sich als Einheit gefunden hatte 10), aufgestellt, aber nicht als Erkenntnisbedingung der angesetzten Vorstellung entfaltet wird. Die Begründung der vorausgesetzten Einheit durch die Anschauung eines Verbotes bleibt letztlich faktisch. Neben der mangelhaft durchgeführten Darstellung der interpersonalen Vermittlungsbedingungen bleibt somit die Begründung der Einheit unvollständig, durch die ursprünglich das Interpersonalitätsverhältnis in der Vorstellung bedingt sein muß. Die im aufgezeigten Sittengesetz erscheinende, absolute Forderung richtet sich zwar als objektiv gültige Forderung unmittelbar auf das individuelle Ich bzw. allgemein auf das Leben als System von Ichen, doch wird sie nicht als absolute Bedingung der Interpersonalitätsvorstellung entfaltet. Sie wird nicht als Erkenntnisbedingung des angesetzten Interpersonalitätsverhältnisses in der Vorstellung spezifiziert.
Hinsichtlich der zu erklärenden und zu begründenden interpersonalen Vorstellungsbedingungen wird das Sittengesetz nur in seiner negativen, abgrenzenden Funktion als Verbot dargestellt, als Nicht-Sollen, wodurch die durch das Verbot geschaffene Einheit in dem vorgestellten Verhältnis, wenn sie eals ursprüngliches, integrales Konstitutivmoment gelten sollte, mit sich selbst in Widerspruch geriete. Denn eine Einheit, die nur die Absicht hat, zu trennen, intendiert ihre eigene Auflösung; die trennende Funktion des Sittengesetzes in der Form des Verbotes kann nur, wenn überhaupt, eine abgeleitete Funktion innerhalb einer ursprünglich positiv angesetzten Einheit haben.
So bleibt das Sittengesetz in der gegenseitig abgrenzenden Form als Verbot des gegenteiligen Freiheitsgebrauches, das das jeweilige Individuum auf sich selbst verweist, in dieser Darstellung Fichtes einer gewissen individualistischen Tendenz verhaftet, soweit es seine Entfaltung hinsichtlich der Interpersonalitätsvorstellung betrifft. Durch die Bestimmung des Sittengesetzes hat zwar das Entäußern im freien Produzieren, im Darstellen von Produkten einen positiven Grund und eine inhaltliche Bestimmung erhalten, die sich hinsichtlich der objektiven Darstellung durch Zwecke als unendliche Aufgabe stellt und an die sich deshalb auch die Anschauung eines Verbotes knüpft, weil die Darstellung sittlich gesollt ist, doch wird das freie Handeln der Individuen nicht als Bedingung einer positiv intendierten Handlungseinheit der Individuen erklärt, in der das Sittengesetz unmittelbar realisiert werden soll, und die andererseits vom Sittengesetz als gesollt gefordert wird, damit es in dieser Einheit und durch sie realisiert werden kann 11).
In der ursprünglichen, interpersonalen Vermittlung, deren Vorstellungsbedingungen hier entfaltet werden sollten, müßte hinsichtlich der bereits aufgezeigten Erkenntnisfunktion des Sittengesetzes weiter gefragt werden, unter welchen Bedingungen es als absoluter Seins bzw. Bestimmungsgrund der interpersonalen Einheit erscheinen muß, damit es auch als solcher verstanden werden kann. Diese soeben aufgezeigte Fragestellung erscheint in Fichtes Darstellung nicht.
Es müßte also noch das Problem gelöst werden, wie das in der Vorstellung bereits angesprochene Sittengesetz erscheinen muß, damit die ursprünglich angesetzte, interpersonale Einheit als Synthesis freier Prinzipien durch dasselbe realisiert werden kann bzw. unter welchen Bedingungen das Sittengesetz erscheinen muß, damit sich das aufgeforderte Ich als freies Prinzip angesprochen fühlt, das sich als solches durch freies Selbst-Bestimmen in die intendierte Einheit eingliedern soll, damit die ihm eröffnete sittliche Forderung realisiert wird bzw. realisiert werden kann.
Der für die Interpersonalitätsvorstellung bereits als konstitutiv ausgewiesene und in der Aufforderung enthaltene materiale Wille müßte ursprünglich so erscheinen, daß er zwar als Bestimmung für die in der Aufforderung intendierten, interpersonalen Synthesis fungiert, daß er sich aber hinsichtlich seiner Realisation zurückhält, also in der Vorstellung als sich selbst beschränkender Wille erscheint, um dadurch dem in der Vorstellung aufgeforderten Ich die Möglichkeit zur freien Einstimmung in die Konkretisierung des intendierten, gemeinsamen Willens zu geben 12).
Dieser Wille muß materialiter nun so beschaffen sein, daß er ursprünglich das Ich als absolut freies Wesen anspricht und ansprechen kann, es also absolut frei läßt, sich selbst zu bestimmen, weil nämlich die Realisation des intendierten Gesamt-Willens selbst nur durch und in Freiheit möglich sein könnte. Ein solcher Wille, der nur durch und in der Synthesis der verschiedenen, absoluten, individuellen Formen zur eigentlichen Entfaltung und Darstellung gelangen kann und soll, müßte seinerseits, da er materiale Bestimmung absoluter Vermögen sein soll, in sich selbst qualitativ absolut sein. Er müßte darum ursprünglich als das von Fichte bezüglich des für die Begründung der objektivierten Freiheitsprodukte konstitutiven Handlungswillen nachgewiesene und dargestellte Sittengesetz erscheinen, als absolutes positives Soll, in dem das Absolute selbst angeschaut wird 13).
Durch das Erscheinen des Sittengesetzes unmittelbar als Forderung in der Aufforderung müßte sich das Ich, das diese Aufforderung in der Vorstellung versteht, seiner eigenen Freiheit unmittelbar bewußt werden. Das Sittengesetz müßte das Ich als freies Prinzip auffordern, es müßte dessen Freiheit wollen, da es ja nur durch und in Freiheit realisiert werden kann und soll. Das erscheinende Sittengesetz dürfte das Ich als freies Prinzip im Vorstellen des vorgestellten Gegenstandes nicht täuschen wollen, es müßte es selbst freilassen wollen. Denn das erscheinende, absolute Sittengesetz als Bild Gottes will ja das aufgeforderte Ich als freies Prinzip; und nur durch diese absolute Bestimmung, die in der Aufforderung erscheint, kann sich das Ich ursprünglich seiner als freies Prinzip bewußt werden, weil das auffordernde Sittengesetz das Ich, das durch es aufgefordert wird, frei lassen und es hinsichtlich des in der Vorstellung erscheinenden, absoluten Gehaltes nicht täuschen will 14). Von hierher weiß das vorstellende Ich auch, daß es sich hinsichtlich seiner eigenen Freiheit nicht in einem unaufhebbaren Schein befindet, sondern daß es sich wirklich als real freies Prinzip behaupten kann, das hinsichtlich seines Bestimmens in diesem Bestimmen nicht von außen getäuscht, noch überlistet werden kann.
Hier wäre also hinsichtlich der materialen Bestimmung des Willens, der Erscheinung eines absolut guten und gerechtfertigten Willens, der absolut gesollt sein soll, das entsprechende Argument zu dem Descartes’schen Deus-malignus-Argument gefunden 15).
Bedingt durch die Vorstellung des zufolge der von einer fremden Person gesetzten Aufforderung erscheinenden Sittengesetzes weiß das vorstellende Ich also, daß es sich bezüglich der faktischen Interpersonalitätsvorstellung auch nicht in einem Irrtum befinden kann, sondern, daß sie wahr ist. Es weiß, daß die zunächst als bloßes Bild angesetzte Vorstellung eines anderen Ichs das Bild einer wahren Person ist, mit der es nun in einem wirklichen Verhältnis zu einem anderen, absolut selbständigen und freien Prinzip steht.
Erst durch das Erscheinen eines solchen Willens in der Aufforderung, die notwendig als durch ein fremdes Prinzip gesetzt zu denken ist, kann die behauptete Interpersonalitätsvorstellung als wahr ausgewiesen werden. Das in der Aufforderung erscheinende Sittengesetz hat darum für die Interpersonalitätsvorstellung absolut konstitutiven Charakter, da durch es gewußt werden kann, daß hinsichtlich seiner Realisation notwendig die in der Vorstellung angesetzte Interpersonalitätsbeziehung angenommen werden muß. Das durch den sittlichen Aufruf hindurch zu denkende andere Ich ist deshalb als wahre Vorstellung zu qualifizieren; denn von der sittlichen Forderung wird unmittelbar gewußt, daß sie nicht als Täuschung auftreten will und daß sie das vorstellende Ich als eigenständiges Freiheitsprinzip annimmt, durch das in interpersonaler Synthesis der in der Aufforderung gemeinte sittliche Gesamt-Wille realisiert werden soll.
Weil aber eine solche unmittelbare Bestimmung des Interpersonalitätsverhältnisses durch das Sittengesetz in der Darstellung der "Thatsachen des Bewusstseyns" von 1810/11 fehlt, bleibt hier nicht nur die eigentlich positive Bestimmung des Sittengesetzes, sondern auch die durch dieses Gesetz zu begründende Pluralität von Ichen in der Vorstellung letztlich ungeklärt. Denn von der soeben gezeigten positiven Bestimmung des Sittengesetzes her ließe sich nämlich die faktisch vorgestellte Pluralität von Ichen, zumindest aber die Notwendigkeit der Duplizität der individuellen Formen des vorausgesetzten Einen Lebens begründen, da das Sittengesetz nur durch und in der Synthesis der individuellen Formen, also nur im Interpersonalitätsverhältnis realisiert werden kann. Um diese sittliche Synthesis zu vollziehen, müßten sich nämlich die darin einstimmenden Individuen als System von Ichen, als "Ein Leben", wie Fichte sagt, notwendig verstehen 16).
Die für die behauptete Interpersonalitätsvorstellung konstitutive numerische Einheit, als Bedingung der synthetischen Einheit der Individuen, wird in den "Thatsachen des Bewusstseyns" von 1810/11 von Fichte nur durch das Aufstellen eines Verbotes, nicht über andere Freiheit zu verfügen, erreicht. Dieses Verbot wird allerdings nicht nur zur bloßen Sicherung der Formal-Freiheit aufgestellt, wodurch nachgewiesenermaßen nur ein bloßes Abgrenzen der einzelnen Iche in dieser Synthesis bewirkt würde, sondern es wird auch noch durch den Aufweis eines sittlichen Gesetzes, das durch die formale Freiheit realisiert werden soll, begründet.
Den Stand, der in dieser Beweisführung der interpersonalen Vorstellungsbedingungen erreicht wird, charakterisiert Fichte selbst am besten, wenn er sagt: "Nun[...] ist das Eine Leben, als Natur, in Hervorbringung von Individuen schlechthin bestimmt durch den Endzweck; es kann keine Individuen hervorbringen, ausser mit besonderen sittlichen Bestimmungen. Dies, als absolute Bestimmung des Lebens, muss gleichfalls heraustreten in der allgemeinen Anschauung desselben [...]. Welches ist diese Allgemeinheit, und wo liegt ihre Grenze? Dass alle Individuen ohne Ausnahme irgend eine ihnen eigenthümliche sittliche Bestimmung haben, darin liegt sie: welches diese für jedes besondere Individuum sey, liegt jenseits der Grenze. Es tritt in der allgemeinen Anschauung bloss heraus, dass alle eine sittliche Bestimmung haben, um deren willen ihr Seyn und die Producte ihrer Freiheit nicht wie Natur behandelt, sondern geschont werden müssen; kurz, es liegt in dieser ]Anschauung alles Dasjenige, was wir schon oben als die Quelle des Begriffes vom Verhältnisse freier Wesen zu einander, des Rechtsbegriffes, factisch aufgestellt haben." (II, 668 f.)
Damit wird zwar das Verbot, über andere Freiheit zu verfügen, hinsichtlich ihres objektiven Erscheinens durch die jedem Ich zukommende sittliche Bestimmung positiv begründet, doch die faktisch vorhandene Kluft zwischen den einzelnen Ichen wird nicht unmittelbar durch die positive Bestimmung des Sittengesetz gefüllt. Diese von Fichte dargestellte sittliche Bestimmung der Individuen bezieht sich nicht unmittelbar auf deren sittliche Synthesis, auf den unmittelbaren Zusammenschluß der Iche im sittlichen Willen, sondern sie richtet sich auf die Darstellung vermittelter, sittlich bedingter und bestimmter Zwecksetzungen, die in dieser Tendenz des bloß objektiven Darstellens keine direkte Beziehung zur eigentlichen, sittlichen Interpersonalität haben können.
Wenn es darum bei diesem Stand der sittlichen Begründung des für die Interpersonalitätsvorstellung konstitutiven Einheitsmomentes in der Form eines Verbotes bliebe, und dieses nicht in der gezeigten Weise weiter begründet würde, erschiene das Sittengesetz in bezug auf das Interpersonalitätsverhältnis letztlich widersprüchlich. Die absolute Forderung des Sittengesetzes, durch die das freie Handeln des Lebens in seiner Einheit als System der sich in der Wirklichkeit erscheinenden Individuen eine absolut materiale Bestimmung erhalten hat, bliebe hinsichtlich der eigentlich sittlich interpersonalen Vereinigung letztlich ohne Bedeutung. Zwar konnte gezeigt werden, daß alle zunächst erscheinenden faktischen Momente durch die Forderung des Sittengesetzes bedingenden Charakter hinsichtlich der in dieser Forderung enthaltenen Aufgabe, nämlich sittlich zu handeln, erhalten haben, doch die höch-ste Synthesis der verschiedenen Formen des freien Lebens würde durch das Sittengesetz nicht intendiert. Das Sittengesetz würde bezüglich dieser möglichen Synthesis seine unmittelbare Bedeutungslosigkeit noch durch die Forderung nach gegenseitiger Abgrenzung der Sphären verstärken, da von ihm her eine Begründung des Zweckes dieses Abgrenzens der gegenseitigen Anerkennung der Freiheitssphären nicht mehr erfolgen würde. Damit ginge aber der eigentlich absolute Anspruch des Sittlichen im Bereich der Interpersonalität verloren, wodurch die von Fichte behauptete Sich-Offenbarung des Lebens in sich selbst als interpersonales Bewußt-Sein problematisch bliebe 17).
Die hier gekennzeichnete Position der interpersonalen Vorstellungsbedingungen kann, wenn sie nicht in sich selbst widersprüchlich sein soll, bezüglich der absoluten Begründung des angesetzten Interpersonalitätsverhältnisses in der Vorstellung nur die Vorstufe einer höheren moralischen Einheit der Individuenwelt sein, in der die in den Individuen erscheinende Sittlichkeit unmittelbar auf die Einheit der freien Prinzipien ausgeht, auf eine positiv sittliche Einheit, die nur durch und in Freiheit realisiert werden kann, was dann ein gegenseitiges Freilassen und Anerkennen des anderen bedingen würde 18). Denn das bloß auf sich als Individuum bezogene Versittlichen des Ichs, wie es von Fichte in den "Thatsachen des Bewusstseys" von 1810/11 wegen der mangelnden positiven Bezogenheit des Sittengesetzes auf die personale Gemeinschaft mißverstanden werden könnte, würdedem absoluten Wesen des sittlichen Sollens widersprechen. Es sollte nämlich als absolute Forderung aufreten, würde sich aber gegenüber der Synthesis der formal freien Prinzipe, den verschiedenen Individuen, als den höchsten Fakten der Erscheinung, nicht positiv als absolute Forderung behaupten, sondern die interpersonale Synthesis wegen der jeweils einzelnen freien Darstellung des Ichs als bloßes Individuum von der sittlichen Forderung ausnehmen.
Diese individualistische Haltung ist, wie Fichte an anderer Stelle selbst sagt, "nicht Sittlichkeit, und des ist der gefährlichste Irrthum, wenn man sich dies vorspiegelt und damit sich abzufinden glaubt". 19)
Wegen der gezeigten Mängel bleibt die Entfaltung der interpersonalen Vorstellungsbedingungen hinsichtlich der absoluten Begründung dieser Vorstellung unvollständig, da Fichte bezüglich der Interbpersonalitätsvorstellung den sonst dargelegten reduktiven Gang, der auf absolute Begründung geht, hier nicht konsequent verfolgt hat, d.h. nicht gezeigt hat, daß sich das Sittengesetz als Erscheinung und Anschaubarkeit Gottes unmittelbar als solches durch den in der Vorstellung erscheinenden Aufruf, von dem auf ein anderes Ich geschlossen werden kann, vermitteln muß, damit ein wahres und gültiges Vorstellen der anderen Person als eigenständiges Freiheitsprinzip möglich wird. Denn nur, wenn der positive, absolute Wert selbst erscheint, kann ursprünglich gewußt werden, daß die von ihm angesprochene Freiheit, d.h. das vorstellende Ich, das diesen Aufruf versteht, nicht getäuscht werden kann.
Die Erscheinung eines solchen Willens in der Vorstellung ginge aber nicht nur darauf aus, das bloße interpersonale Vorstellen, die bloß theoretische Seite der Interpersonalität zu begründen, sondern auch ein interpersonales Handeln zu initiieren, dem in dieser Vorstellung die absolute Maxime dieses Handelns geoffenbart werden sollte. Eine durchgeführte Interpersonalitätstheorie dürfte sich also nicht mit der Entfaltung der bloßen Vorstellungsbedingungen begnügen, sondern müßte auch die praktischen Setzungsbedingungen ausführen 20).
Anmerkungen:
1) Die hier nur reduktiv erschlossenen Vorstellungsbedingungen werden explizit im "Naturrecht", SW Bd. III, S. 38 f, und in der "Sittenlehre", SW Bd.IV, S. 220 f, ebenso in der "WL nova methodo", S. 596 f abgehandelt. Im Begriff der "Aufforderung" sind sowohl die geforderte, determinierende Bestimmtheit, als auch die doppelte Freilassung und die doppelte, freie Beschränkung zugunsten der jeweiligen, anderen Willenssetzung enthalten.
2) Diese Bestimmung erfolgt nur im Umriß, weil die entfaltete Einheit nicht auf das Gebiet der Interpersonalitätsvorstellung spezifiziert wird.
3) gl. dazu Fichte SW Bd.II, "Thatsachen" - 1810/11, S. 604: "Also, das wirkliche Daseyn eines Ich gründet sich auf ein absolutes Factum der unmittelbaren Sichanschauung; der Sichanschauung des Wissens nemlich." Bezüglich des Handelns vgl. auch Fichte SW Bd. II, "Thatsachen" - 1810/11, S. 641: "Nur in der individuellen Form ist das Leben praktisches Princip." Ebenso Fichte SW Bd. II, "Thatsachen" - 1810/11, S. 645: Nr. 9.
4) Hier ist der eigentliche Ort, an dem das Anknüpfen für die Darstellung einer Theorie der Geschichte möglich wäre; vgl. dazu auch Fichte SW Bd. II, "Thatsachen" - 1810/11, S. 673 ff.
5) Diese individuelle Bestimmung durch den Endzweck und deren Zusammenhang mit allen übrigen sittlichen Bestimmungen spezifiziert Fichte weiter: "Wie oben die allgemeine Sphäre des Könnens sich zertheilte in mehrere individuelle Vermögen; so vertheilt sich hier der allgemeine, dem Einen Leben aufgegebene Endzweck in mehrere besondere Aufgaben, in Theile, durch deren Realisation, wenn sie je in der Zeit möglich wäre, der allgemeine Endzweck realisirt seyn würde [...]. Jeder soll das, was schlechthin nur Er soll, und nur Er kann [...] - nur Er und schlechthin kein Anderer [...]. Die Entstehung eines Individuums ist ein besonderes und durchaus bestimmtes Decret des sittlichen Gesetzes überhaupt, welches erst durch seine Decrete an alle Individuen sich vollkommen ausspricht." (II, 663 f) Vgl. dazu auch G. Gurwitsch: "Fichtes System der konkreten Ethik", Verlag von J.C.B. Mohr, Tübingen 1924, S. 315: "Das Ideal in seiner Urbildlichkeit ist ein unwiederholbar-unersetzbares, konkret-individuelles Ganzes von Gliedpersonen, die ihrerseits konkrete Individualitäten darstellen."
6) Vgl. dazu Lauth: "Ethik", S. 43.
7) Vgl. dazu Fichte NW Bd. II, "WL" - 1804, S. 205: "Es ist durchaus von sich, in sich, durch sich; dieses sich rein innerlich".
8) Bezüglich des Verhältnisses von absolutem Sein und absoluter Form vgl. auch Fichte SW Bd.II, "Thatsachen" - 1810/11, S. 685: "Das Wissen ist allerdings nicht ein blosses Wissen von sich selbst, wodurch es in sich selbst zerginge und zu* nichts würde,ohne alle Dauer und Anhalt; sondern es ist ein Wissen von einem Seyn, das wahrhaft ist, von Gott." - * In der 1. Ausg. 1817 fehlt das Wort "zu".
9) Vgl. dazu Fichte SW Bd. II, "Thatsachen" - 1810/11, S. 666: "Inwiefern nemlich der Endzweck sichtbar seyn soll, muss er allerdings vertheilt seyn an eine geschlossene und bestimmte Summe von Individuen, denn nur in der individuellen Form ist er sichtbar." Ebenso SW Bd. II, "Thatsachen" - 1810/11, S. 663 f. und S. 665.
10) Vgl. dazu Fichte SW Bd. II, "Thatsachen" - 1810/11, S. 630, wo die numerische Einheit des Lebens als Postulat erhoben wird.
11) Vgl. dazu auch die Kritik Hunters an Fichtes Interpersonalitätsbeweis im "Naturrecht" in: "Der Interpersonalitätsbeweis Fichtes", S. 177 ff.
12) Vgl. dazu auch Fichte SW Bd.IV, "Sittenlehre", S. 220: "Ich könnte also eine gewisse Selbstbestimmung nur finden durch ideale Thätigkeit; durch Nachbildung einer vorhandenen, und ohne mein Zuthun vorhandenen. - Meine Selbstbestimmung ist ohne mein Zuthun vorhanden, kann bloss das heissen: sie ist als ein Begriff vorhanden; oder kurz, ich bin dazu aufgefordert."
13) Vgl. dazu Fichte SW Bd. II, "Thatsachen" - 1810/11, S. 680 ff.
14) Vgl. dazu auch die Darstellung in der "Sittenlehre", Fichte SW Bd. IV, S.220: "So gewiss ich diese Aufforderung verstehe, so gewiss denke ich meine Selbstbestimmung als etwas in jener Aufforderung gegebenes, und werde in dem Begriffe dieser Aufforderung mir selbst als frei gegeben."
15) R. Descartes: "Meditationes de prima philosophia", - Oeuvres de Descartes, hrsg. von C. Adam & P. Tannery, Bd.VII, Paris 1904, S. 51 f.
16) In der "Grundlage des Naturrechts" und im "System der Sittenlehre" wird wenigstens aus den notwendigen Reflexionsbedingungen des Ichs die Duplizität der individuellen Formen bewiesen.
17) Vgl. Fichte SW Bd.II, "Thatsachen" - 181o/11, S. 655: "Das ganze System von Thatsachen des Bewusstseyns, das wir bis jetzt aufgestellt haben, ist sonach wirklich abgeleitet aus Einem Grunde, und begriffen als ein nothwendiges, in sich zusammenhangendes Ganzes. Ist Leben und offenbart sich dasselbe sich selbst, so muss gerade ein solches, so bestimmtes Bewusstseyn seyn [...]; denn nur also, und in dieser einzig möglichen Form kann das Leben sich in sich selbst offenbaren."
18) Vgl. dazu auch die Kritik H. Duesbergs in "Person und Gemeinschaft", Bouvier Verlag, Bonn 1970, S. 189 f., die aber nicht die von Duesberg gemeinte universelle Geltung für die Gesamtentfaltung der Interpersonalitätstheorie in Fichtes Philosophie beanspruchen kann.
19) Vgl. Fichte NW Bd. III, "System der Sittenlehre" 1812,S. 93.
20) Der begriffene Aufruf, von dem mit Recht auf eine andere Person geschlossen werden kann, wird ja nicht vermittelt, damit ein bloßes Vorstellen eines anderen Ichs möglich ist, sondern damit ein gemeinsames Handeln eintreten, eine gemeinsame Willensbestimmung realisiert werden soll.
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